導言

一

儒學於東亞文明之發展過程中，乃是一極為重要之課題。尤其自近世日本的德川幕府將朱子學列為官學以還，至十八世紀後期則又出現了折衷派、正學派朱子學。在思想與立場上，朱子學派與陽明學派、古文學派、水戶學派、闇齋學派等，彼此間之主張都存在著異同之互動關係。儒教的主題不但與近世日本社會的演進息息相關，截至明治維新前後，它更影響到日本的近代化。

本書收錄日本學者探討德川時代與儒學有關的論著六篇，研究範圍涵蓋與東亞文明淵源甚深的中、日二國之儒學發展之相關背景。首先就各篇論文作者的研究領域、方法及相關成果逐一介紹，再說明各篇論文的主要內容與其論述之重要課題，以供讀者參考。

二

第一篇論文〈儒學史異同的解釋：「朱子學」以後的中國與日本〉，1作者渡邊浩先生，現任東京大學教授，專長為日本政治思想史。為避免只專注於單一國家研究而陷於狹隘認知，渡邊教授經常從多角度的視野，研究與東亞儒學發展最密切的中、日、韓三國之間的政治、儒學思想之比較。渡邊教授的研究領域極為寬廣，研究對象不侷限於儒家思想，亦不執著使用某種特定的研究方法，經常將研究對象置於當時的歷史情境中，儘可能對其作正確認知，同時著眼於當代思想對現代人具有何種意義而對之進行探究，從此角度切入，以擷取現代思想所以形成的研究素材。渡邊教授之主要論著包括《近世日本社會與宋學》、2《東亞之王權與思想》，3皆為與中日及東亞儒學思想有關之比較研究。

渡邊教授於該文首先指出，中日兩國在儒學的發展史中，雙方皆以朱熹（1130-1200）為代表的「道學」──即廣義的朱子學──為其有力之主軸而存續；另一方面，批判朱子學的思想仍不斷出現。也就是說：雙方的儒學史之基本結構很相似，而且雙方批判朱子學的内容與形式往往也是相去不遠。雖然如此，雙方儒學史之差異性亦相當明顯。例如：在中國，當朱子學居於穩固的主流地位後，其他思想隨即試圖對抗此已然成為主流思想的朱子學。相對於此，日本德川時代前半，朱子學開始正式被學習的同時，其他異質且新潮的儒家思想亦相繼出現，儒學因而得以全面普及。諸多學派與朱子學同時並存而且持續擴散。當陽明學在中國擁有極大的影響力時，其於日本的影響力卻不大。再者，中國朱子學批判者多半是藉由重新詮釋朱子學的内涵，而持續活用「理」這一概念，然日本的朱子學批判者往往言明其對「理」的不信與質疑。

中國與日本之儒學思想史中，存在著上述之近似與差異，此於更大的歷史脈絡中具有何種意義，乃是非常值得深入探討的課題。渡邊教授希望藉由本文能建立起解決上述提問的基礎。

渡邊教授舉出雙方比較、詮釋儒學思想的多種方法。將日本或中國視為文化接觸的一個例子加以詮釋，即是其中一種；但在本文卻不採用此種方法。渡邊教授表示：原本中日二國的文化即存在著共通性及差異性，因此，儒學史亦産生了相近與差異。例如：二者對「理」的態度上的差距，便可解釋為其乃二國文化或二國人民的「思考模式」、「精神構造」、「心性」、「民族性」之不同使然。此種方法，亦適用於將「中國之學」（唐國之「學」）視為是「方形」的、拘謹的、正經的。相對地，自認為「我皇國之古道」是「圓且平」的（賀茂真淵《國意》）國學者之自我形象，在繼承了戰前、戰中的日本精神論之後，成為戰後許多描述日本文化論、日本人論時的日本人之自畫像。若吾人相信此種自畫像是貫穿歷史的真實，則先前的詮釋就具有很大的説服力。雖然，儘管我們可暫時不以「文化」、「民族」等單位為當然之前提而來論其「固有」之特徵。渡邊教授認為上述的論述方法，存有以下幾個難處。第一：其各自的文化特徵並非以其儒學史為重要之資料而將之萃取出。特別是諸如所謂：「中國人（或日本人）如此想，為什麼呢？因為他們有如此思考的基本傾向，這點從他們的思想中即可看出。」此類的循環論述方法難以避免。第二：該方法著眼於貫穿歷史的特質，其結果難以説明歷史的變化與發展。

渡邊教授認為所有的思想史並非都具備無可類比的特性，亦非絕對不可比較的。同樣生活在這世界上的人類，有時彼等遭遇到的思想、社會等各種問題會有許多共通點，而諸如人類該如何共存之類的課題，即可就此共通點來進行比較。我們亦可注意思想賴以成立之社會的「場域」，將特殊的「場域」作為可以擴張的架構而加以理解，如此一來進行比較應該是可行的。因此，渡邊教授在本文當中針對 （一）明代：與「功利」的競賽和陽明學、（二）清代：「情理」與「考證學」、（三）日本：德川時代等三個主題加以論述。

渡邊教授指出，日本德川時代儒者的出身來自各種階層，但他們通常受到如同醫生般的待遇。事實上，身為「儒醫」而身兼二職的人為數不少。但是擔任「御用儒者」，直接參與政事的情況則不多，因為當時「治國不用儒者」的想法是為常識，渡邊教授將此種情況稱為「儒者」們的悲哀。渡邊教授另外指出，德川社會與中國不同，其政治與社會制度皆不背負將「古聖先賢之道」視為正統而加以繼承的神聖性。蓋記載著「禮」的古「經」世界與現實難有交會之處。事實上掌握政治實權者是「御公儀」（幕府）的「公方樣」（將軍），他不以「聖天子」自命，在德川時代中没有「六部」之制，取而代之的是老中4與三奉行，5武家的禮儀亦難以稱之為文雅。從新井白石（1657-1725）及徂徠學派的學者皆希望制定制度，與山縣大貳（1725-1767）批判武家等這些事情來看，即可得知武家的統治制度中，無禮乃是儒者之一般認知。

至於與「理」共存構想的部份，渡邊教授認為在日本儒學形成的十七世紀以前，那些對儒學感到興趣的人，首先學習宋、元、明及朝鮮「理學者」的作品，但結果仍以朱子學系統為中心。原因是：（一）朱子學是無與倫比的集大成之學。其中有回答對「修己」與「治人」之道的摸索、對「歷史」的興趣、對「禮」的關心、對博物學的探求、對詩文的好尚等各種豐富的内容。實際上，日本的朱子學者是多樣化的。（二）興盛於明代的陽明學是一對抗正統朱子學之思想，或者是朱子學再度活性化的嘗試。日本在没有正統朱子學的狀況下，陽明學亦没有流行之理由。換言之，日本儒者没有必要或準備為了從「功利」、「偽善」中逃脱出，而深入「隨處體認天理」、「靜中養出端倪」、或是強調「慎獨」這類的明代修養論。（三）在同時代的中國、朝鮮，朱子學有著正統教義的權威，所以理所當然地，德川時代的儒者首先學習的是朱子學系統的儒學。但是朱子學是激烈高唱「理」之尊嚴的思想，是希望藉由「理」的完全實現，為當下的世界帶來理想秩序的思想；這樣的思想在德川時代不可能輕易被完全接受。在本文中，渡邊教授將焦點置於當時政治的核心問題與人類共存的構想，於此基礎上進行討論其與「理」的關係。

三

第二篇論文〈儒學與近世日本社會〉，6 作者為黑住真先生，現任東京大學院總合文化研究科教授。專攻日本思想史、倫理學、比較思想宗教。代表著作有《近世日本社會與儒教》、7《複數性之日本思想》8等。

本文主要在探討儒學與儒者在近世日本社會演變過程中所扮演的角色。黑住教授首先說明近世日本儒學係從幾乎沒有背景和勢力的狀態下發足，亦即儒學是伴隨著太平的到來，隨著社會之深化而逐漸扎根於近世日本社會中，但是儒學這一類型的思想體系也決非獨占著整個日本近世的思想界。換言之，儒學原本是從脆弱且某種限定的狀況中出發，再慢慢拓展其勢力而為人所接受。因此，在日本近世初期，儒學並不是一種熱門的學問形態，儒者的地位亦不崇高。至近世前夕可以從事儒學，提供儒學發展的只有宮廷周邊少數的博士家、神道家以及禪僧們，其中可稱為儒學專家者只有博士家而已。但是，這也只是侍奉朝廷周邊的少數知識分子所從事的一種文化傳授家業。當時日本並無像中國、朝鮮那般勢力龐大的儒學官僚階級存在。

其次，黑住教授分析近世日本的儒學之所以得以發展，是因為武士政權選擇了避免依存於朝廷文化，試圖在自身霸權掌握之下，利用其權勢在某種程度上自己掌管、處理文化生產之事。黑住教授舉藤原惺窩（1561-1619）離開禪林，身著｢深衣道服｣表示其為儒者的這種異樣風格，以儒宗之姿出現在德川家康（1542-1616）面前，及其門人林羅山忽視博士家的權威，而以廣博的學識被家康任用這兩件事做了說明。不過，也因為儒學於近世日本並不像在中國與朝鮮那樣，與地位、權勢有著直接的關係，因此反而使得儒者有多元的發展。例如：五代將軍德川綱吉（1646-1709）、岡山藩主池田光政（1609-1682）、會津藩主保科正之（1611-1672）、水戶藩主德川光圀（1628-1700）等為政者因為喜好儒學，儒者因而受到提拔，成為幕府或各家大名（諸侯）之智囊。林羅山、山鹿素行、熊澤蕃山、山崎闇齋、新井白石、室鳩巢、荻生徂徠等人都是明顯的例子。

另外，就日本近世初期的儒學書籍，黑住教授亦做了如下的論述。當時與儒學相關的書籍，大多是以假名寫成啓蒙書之類的名言集。也就是説，多半是以中國為素材，將其中對處世有益的句子節錄下來，再用假名加以解讀，教導人們各種處世方針這類的作品。而學者用漢文體寫成的文集等作品之完成及出版，遲至十七世紀末葉方才問世。亦即在山崎闇齋（1618-1682）、山鹿素行﹙1622-1685﹚、伊藤仁齋﹙1627-1705﹚這些第二代儒者出現的時代，近世日本才真正具備學習儒學的環境。但是，在整個江戶時代卻有無數的「和訓書」相繼出版。這一點若是與儒學本家的中國及漢文作品擁有社會性權威的朝鮮相比，當是饒富趣味的。黑住教授也指出在近世日本的言語世界中，除了少數儒學者的自負和遊藝性的詩文趣味外，一般而言，漢語要具備實用以上的特權性是不可能的。

有關近世日本儒學的批判風潮，黑住教授分析儒學在日本形成了某種程度的思想市場後，發生｢自立門戶｣營生之事，此種現象可在藤原惺窩和林羅山辨別儒、佛，甚且對舊儒者的博士家誇示｢新註｣之情況中窺見其端倪。自年輕時代即對漢學樣樣精通的林羅山在元和九年﹙1623﹚被三代將軍德川家光（1604-1651）任用時，便開始揭舉其專一於朱子學的鮮明旗幟，因而遭人批判其為「俗儒」、其學為「俗學」，一般以為林羅山等儒學陷入知識主義而衍生出不單純的買賣行為。此一風潮在整個近世日本，無止盡地持續著。黑住教授引述他的恩師相良亨教授的論文，舉例說明伊藤仁齋之批評山崎闇齋，荻生徂徠之批評山崎闇齋、伊藤仁齋，石田梅岩﹙1685-1744﹚之批判伊藤仁齋，懷德堂9儒者之批判荻生徂徠等，此類批評形成一個儒學論爭史。彼等儒者各自尋求其自以為正當的「本意」、「道」、「心」。這種純粹化的源流系統若從儒學史的觀點來看，則山崎闇齋的純粹朱子學、山鹿素行的堯、舜、孔子之道﹙聖學﹚、伊藤仁齋的古義學、荻生徂徠的古文辭學等構成了種種持續的「批判性精神」運動。有趣的是：彼等同時又將非正統儒學之要素引入儒學體系中。如林羅山引入日本史學、日本文學、神道，山鹿素行引入兵學、和（日本）學，山崎闇齋引入神道，伊藤仁齋則是引入町眾（仕紳）的生活等，都是明顯的例子。

在本文中，黑住教授也針對宗教領域的死、生、祭祀與儒學的關係做了論述。其述及近世初期的日本，神、佛的信仰根深柢固，且勢力有逐漸擴大的趨勢，在儒學和神、佛交渉之際，儒學不得不在此種被蠶食干涉的狀態下主張其存在。例如以孔子為神，從事祭祀，並將釋奠體制化。非但如此，儒學在國家的禮樂、家族（宗族）的禮、祭，以及個人內面的規範等，幾乎在所有信仰的各個場合中均發揮其力量。

黑住教授把宋學解釋為是一將佛教的高度思想力，脱胎換骨後重新構築而成的思想，又說儒、佛可謂是｢一丘之貉｣(此採用黑住教授之原文)，兩者是圍繞神而相互競争，尤其是佛教藉由寺檀制以確立其管理死後世界的葬祭權，在近世日本社會複雜的思想體制上，要採用儒葬或進行神葬，又衍生了許多爭議，只是一般社會中佛教式的葬儀並没有被顛覆。到近世中期，儒學的地位逐漸穩定之後，儒、佛各自分立，才停止彼此競争的狀態。黑住教授將儒學定位為非宗教性的存在，神與佛各自管理生與死之祭祀領域，而儒者扮演著將非宗教性的｢學問｣提供為世人所用的角色，此即日本近世思想體制中，所謂神、儒、佛「習合」的統一形態。

黑住教授就儒學的道德述及在武士構築的近世日本社會中，儒者有意以儒教道德與倫理將近世社會規律化，這個意圖在德川家康以後更露骨。藤原惺窩、林羅山等儒者，首先用以吸引德川家康等人注意的，就是自身以｢道｣的傳達者自居。他們注意到儒學中的宋、明理學，強調此為道學，並將之與過去的漢學區分開來。宋學於中世時期傳至日本，首先在神道家或佛僧間流傳，但藤原惺窩、林羅山等儒者則批判彼等而自許為宋學的專家。近世日本和朝鮮、中國之間的交通大開後，經由船舶運載到日本的書籍資訊中，最具震撼力的就是宋學書籍。近世日本儒者也因此受到極大的刺激與影響，認為其對建設新日本社會將有所幫助，於是宋學才為近世日本所接受。而此皆導因於道學的力量及其於當時所占據的優勢所致。

四

第三篇論文〈戰中、戰後徂徠論批判：以初期丸山、吉川兩學説的檢討為中心〉10，作者平石直昭先生，現任東京大學社會科學研究科教授。平石先生的指導教授就是丸山真男教授。平石教授乃繼承丸山真男近代主義之批判路線的知名學者，也是研究荻生徂徠（1666-1728）、横井小楠（1809-1869）、福澤諭吉（1835-1901）、丸山真男（1914-1996）思想史的碩學，現任日本思想史學會會長。

本文主要內容在檢討戰後四十年的日本徂徠學研究史，並針對其特徵做具體的描述。平石教授舉了以下四個檢討「初期丸山學説」的原因：（一）本文所討論的丸山學説是四十多年前寫的舊作，故曰「初期」。因為丸山真男在戰後大大推動了徂徠學研究。（二）平石教授所稱的「初期丸山學説」，當代學者們多未能切實深讀其論文，有時甚至置之不理。（三）平石教授一方面透過對荻生徂徠與福澤諭吉的研究，從中學習，同時又鑽研丸山真男與藤田省三的各種著作。11 經過這様的學習之後，平石教授以自身認識的徂徠思想觀重讀丸山真男的初期作品後，才意識到有再度全面檢討其論文的必要性。「初期丸山學說」對於徂徠學｢近代｣之理解，雖然具有非常出色的洞察力，另一方面卻又有其不足之處，而這兩種層面複雜地糾葛在一起，成了戰後研究者的絆脚石。在理論的分析範疇方面，它長期阻礙了全面重新架構徂徠學之研究工作。上述原由即是平石教授撰寫本文的動機。以下就本文內容做一摘述。

平石教授首先指出日本戰後四十年的徂徠學研究史之特徵：六十年代之前以｢近代思惟的成長｣之觀點較占優勢，七十年代以還，｢日本化｣的觀點開始有所發展，然而其全體觀卻模糊不清。平石教授認為此種徂徠學研究的現象，似乎與中間夾雜著高度經濟成長之戰後日本知識狀況相呼應。平石教授另外指出：在徂徠學研究史中，潛藏著丸山真男初期學説的整體形像。同時發現戰後的徂徠學研究史當中，存在著幾乎没有學者嘗試追究其間關係，卻意圖創造出一個新的徂徠觀這兩項問題。 平石教授於本文所論述的主題為：檢討戰中、戰後日本的徂徠論，以全面重新架構徂徠學的研究方向。文中檢討「丸山初期學説」以及論點與丸山相左，且又對徂徠學研究有所影響的「吉川幸次郎學説」。吉川幸次郎（1904-1980）分析徂徠學乃立基於其專業──中國學（漢學）──的學識，因此其分析主軸與其説是近代對封建，倒不如説是中、日思想比較論。尤其，在思想之内在分析方面，吉川幸次郎在《徂徠學案》中，運用其對於淵博的中國文學專業素養，針對徂徠的古文辭學與經學的關聯性上，提出具啓發性的新見解。平石教授則運用比丸山真男更徹底的「近代」觀點，分析徂徠學，藉以完整闡明廣博的徂徠思想之歷史意義。

（一）對丸山真男學說之檢討

平石教授指出：丸山真男撰寫的《日本政治思想史研究》12第一章：「近世儒教發展中的徂徠特質及其與國學的關係」的內容，過於注重「政治思維的優勢」、「公私的分裂」，高度評價荻生徂徠從道德的理性主義中，解放了私的領域中之文學、歷史、學問。強調政治是以與道德規範的存在為前提，並與｢無秩序｣相對立。同書第二章「近世日本政治思想的『自然』與『作為』──制度觀的對立」則強調先王對｢道｣的創造，亦即：政治包括道德而直接與「無秩序」對立。平石教授指出丸山真男的徂徠論之重要性，是在於他從主體性之人格者的秩序創造觀點論述徂徠學。兩章之間隱含的意義，有著相當大的差距，其間的邏輯關聯亦大為不同。另外，對於徂徠的思想為何可稱之為「近代的」這點，兩章之間的「政治」觀内涵亦有所不同。13 但是當時的丸山真男以及爾後的論者，皆未能充分地思考、研究這兩章的「近代觀」與「政治觀」之差異，而這對理解徂徠學又會招致何種差異與誤解？平石教授指出丸山真男之後的論者，皆因個人關心的領域不同而偏重於某一章。其實，徂徠學包括了古文辭學與經學，而其間關聯所呈現的「近代性」，長期以來未被真正理解，原因在於未從｢主體性｣的見解來重新分析徂徠的古文辭學之故。平石教授批評丸山真男基本上是以政治與道德的對立圖式分析徂徠學，並没有將徂徠的「安天下」所擁有的廣、狹二義視為檢討的對象。文中並提出丸山將「道」的妥當性設定在另一端的聖人這一論點，有重新檢討之必要。

（二）對吉川幸次郎學說之檢討

在吉川幸次郎以《徂徠學案》為中心的一連串論文中，下述三點有助於活化戰後徂徠學研究：（1）試圖復原徂徠的事蹟；（2）具體追溯古文辭學的形成過程；（3）試圖重新架構徂徠學説等。特別從思想史的觀點來看，相對於先前將重點放在其經學的研究史，吉川幸次郎則改變方向，深入古文辭學的内部，試圖從這個層面來掌握其經學的特質。吉川幸次郎繼「政治哲學者」的徂徠觀後，又提出「文學者」與「言語學者」的徂徠觀。從當中的探究，吉川幸次郎了解到徂徠意識到人類生活中之「事實」所内含的複雜性，徂徠的學問因此也貫穿此種複雜感覺。

平石教授提醒讀者，吉川幸次郎對徂徠的關心可追溯至二次大戰前，當時他有意在日本樹立清朝考據學式之古典研究，吉川幸次郎視徂徠為該領域之前輩。他對伊藤仁齋與江戶中期的國學者本居宣長（1730-1801）的關心亦是如此。但另一方面，他對於深入徂徠學的内部，從内部理解徂徠的古文辭學與經學之間的工作並不徹底。平石教授以「道」、「物」、「事實」，「敘述」、「修辭」、「含蓄」，「格致」、「信」、「議論」等三組基本命題為中心，檢討了吉川幸次郎的徂徠論，批評他對徂徠學中之「物」、「格致」、「信」、「古文辭學」等概念的解釋，有其系統性的不足，又說吉川幸次郎所理解的徂徠學中，媒介的邏輯皆過於直接、單調。平石教授認為吉川幸次郎身為「文學者」，因此對徂徠的「政治哲學」有著某種程度的反感，或許因此導致他未能在一定的程度上，充分理解徂徠的「格致」、「信」、「物」論所探討的世界。

丸山真男在研究政治思想史、近代政治的思想與行動等領域，是位頗具權威的學者，他的許多論稿都成為二次大戰後日本德川思想史研究的出發點。針對丸山真男提出的所謂「宋學－素行、仁齋學－徂徠學－宣長學」這一德川思想史的整體描繪，帶給 1960 年代以還，同領域的日本研究學者一個指標性的意義。平石教授總結說明了丸山真男賦予古文辭學派的荻生徂徠「政治的發現」以及「儒教的政治化」等意義；吉川幸次郎則運用其對中國文學的淵博學識，對徂徠的古文辭學與經學的關係，提出了頗具啟發性的見解。

五

第四篇論文〈十八世紀後半期儒學的再檢討：以折衷學、正學派朱子學為中心〉14，作者辻本雅史先生，現任京都大學教授，專長為日本近世教育思想史。主要的研究方向是探究十八世紀後半至十九世紀日本天明（1781-1789）、寬政期（1789-1801）的儒學發展。其主要著作《日本近世教育思想史之研究》，15就是從教育史、教育思想史的觀點，探討連接近代日本「公教育」之形成與發展的過程及思想源流。辻本教授提出的問題意識是在日本教育思想史的演變過程當中，並非從「近世」去發現「近代」；而是在發現「近世」所擁有的可能性與豐富性，再以此為基礎去映照出「近代」，使近代的教育問題得以浮現。另外，辻本教授發現雖然在近世日本天明、寬政期的所謂儒學思想停滯期，全國各地卻不斷推動藩校建設，儒學亦滲透到武士階層及一般庶民，而且持續拓展至近代日本社會各階層，這是日本史上未曾有過的現象。因此，在近代日本關心教育的熱潮中，儒學究竟扮演了何種角色？辻本教授針對這個問題點，從十八世紀後半期徂徠學之後，近世中期出現的折衷學與正學派朱子學對當時日本社會所發揮的角色和機能這一視角提出批評與檢討。

首先，辻本教授將十八世紀後半日本武士社會出現的折衷學與正學派朱子學，解釋成是一種針對現實的切實性及具有積極的有效性而被建構出來的經世學。他舉當時福岡藩之徂徠學系儒者龜井南冥（1743-1814）參與天明期福岡藩校的設立為例，說明龜井標榜經世學的徂徠學所具有的效用性，充分運用在培育政治性主體的武士教育論。但在實際政治領域裡，因為龜井感受到徂徠學思想的侷限性，故而轉向認同朱子學的實踐倫理及秩序道德蘊涵的政治意義。辻本教授敘述龜井比較朱子學與徂徠學，認爲兩者「互有得失」，並謂徂徠學乃君主、重臣等為政者之學，而朱子學則傾向於一般武士、庶民或幼學者之學。此外，龜井認為亂世適合徂徠學，治世適合朱子學。亦即，這裡顯示出龜井的想法係依照狀況及對象，巧妙區分了朱子學和徂徠學的使用。這也可以說龜井對徂徠學的有效性作一定程度的自我設限，並以朱子學補強其不全之處，然後在實際的運用上充分發揮以經世學為主之徂徠學的有效性。辻本教授引用龜井對朱子學與徂徠學所謂「互有得失」的認知，佐證自己所謂折衷學與正學派朱子學，是一具積極有效性而被建構出來的經世學的立論。此外，日本寶曆期（1751-1764）以還，幕藩體制社會的構造性矛盾逐漸浮現臺面後，折衷學用道德主義之朱子學修正徂徠學強調經世學的弱點，辻本教授並且將折衷學解釋成更爲徹底的經世儒學。又針對正學派朱子學廣泛獲得幕藩領主階層的支持，進而成為天明、寬政以後教學政策的主流，及正學派朱子學所實行的民心教化等現象，辻本教授皆從當時藩校、藩學教育對社會所發揮的功效這一角度，加以探討這些學派與徂徠學所強調的經世學之異同關係。

最後，辻本教授引述幕府老中松平定信（1758-1829）晚年的著作《樂翁公遺書‧陶化之記》的內容，說明正學派朱子學在十九世紀中所具的意義是：（一）「小學」教育首度被採納，此代表著眼於「學校」教育所具有的教化功能。尤其，它是以政治權力為主導，採取由上而下的「公教育」（開放式教育）方向，基本上，它與明治國家公教育體制之成立，有著彼此相通的特質。（二）十九世紀以還的藩校，在朱子學正學主義之下，為攝取洋學、醫學、兵學、數學等實用性專門學問的邏輯作好了準備。（三）這一雙重構造不斷改變學校及教育的内容，基本上可以將之視為對以後幕末、近代的學問及教育形態具有一定的規範。

六

第五篇論文〈藤田幽谷「正名論」的歷史地位：水戶學研究的現況〉16，作者本鄉隆盛先生，現任宮城教育大學教授，是研究日本近世思想史的知名學者。他的專長涵蓋以下幾個範疇：（一）近世過渡到近代社會的這一轉換期，其主要以日本幕末的思想史為探討主題。例如：水戶學意識型態的形成過程之研究。（二）對江戶中期的經世家林子平（1738-1793）；江戶後期的尊王論者高山彥九郎（1747-1793）；兵學家、海防論者佐久間象山（1811-1864）；吉田松陰（1830-1859）等幕末人物思想史的研究。（三）對近世日本儒學的研究，他以「公私觀念」為主軸，透過對伊藤仁齋、山鹿素行、荻生徂徠等古學派學理的研究，闡明近世日本社會的思想特質。另外，其以儒學的「名實一致論」為基礎，探討天皇與將軍之間的關係。本鄉教授曾經參與《日本史廣辭典》、《日本宗教事典》、《社會學事典》、《朝日人物事典》等編輯工作。目前正參與日本最具權威的《國史大辭典》（東京吉川弘文館出版）之執筆工作。

眾所周知，日本的水戶學涵蓋水戶藩第二代藩主德川光圀主導編纂《大日本史》過程中所孕育出來的尊王思想，以及藤田幽谷（1774-1826）、藤田東湖（1806-1855）父子和會澤正志齋（1782-1863）等人以國家論形式呈現其政治經濟思想，影響到幕末尊王攘夷運動的思想體系之後期（幕末）水戶學。本鄉教授即針對論述後期水戶學思想代表人物之一的藤田幽谷作品〈正名論〉的歷史地位之研究成果，提出全面性的探討。〈正名論〉乃藤田幽谷十八歲時的作品，是一以漢文寫成而未及二千字的小文章，卻被視為具有「幽谷名分思想形成的原點」、「水戶學思想的主要支柱」、「代表著尊王攘夷思想之水戶學的出發」等涵蓋面極廣，且又錯綜複雜的思想特質。因此，作者從(一)藤田幽谷與德川光圀和安積澹泊（1656-1737）等水戶學前期歷史思想之間的關係；(二)藤田幽谷與將水戶學體系化的會澤正志齋及藤田東湖等人之間的思想異同；(三)藤田幽谷在近世日本國體論與尊王論史上所處的位置等三個角度，同時思考其思想特色、性質和歷史定位，而探討其研究史的成果。

水戶學被認為是實現明治維新、王政復古之尊王攘夷運動的思想原動力，或被看作是作為具體呈現出近代天皇制國家意識型態支柱之國體論原型的形象化思想，而被賦予高度評價，因此，在某段時期出版了許多所謂歌功頌德式的水戶學研究。針對第一期的研究成果，本鄉教授指出：西村文則、17高須芳次郎18等人認為〈正名論〉標榜「勤皇思想、大義名分主義、國粹主義」，或主張「幽谷斥霸道而重王道」，而導出倒幕、排幕之結論，是無視文脈之前後關係，斷章取義、穿鑿附會之作。進而批評上述研究都是從〈正名論〉中有關國體論和尊王論之相關言論出發，而非從全體的文脈中解讀，便逕自從國體論和尊王論中導出「反幕」和「倒幕」的研究觀點，本鄉教授以為此種結論大有問題。針對上述將〈正名論〉中的尊王論和國體論解讀成「反幕府的內容」之主流觀點，本鄉教授也引述丸山真男認為後期水戶學的尊皇論乃：「與其說它與封建身分的階統制有所牴觸，不如說是為其打下堅厚的基礎。」19 以及遠山茂樹認為水戶學思想機能是：「既不排幕亦非反封建，是藉由幕府來尊王，那是封建社會階層道德中最高一層的尊王。」進而強調水戶學思想為「封建的性格」。20 本鄉教授以此說明：丸山與遠山的論點是日本戰後水戶學研究第一期的主流趨勢。

七十年代是二次大戰後日本水戶學研究的第二高峰期，本鄉教授主要針對尾藤正英〈水戶學與特質〉21 的內容與主張提出檢討。

尾藤正英認為水戶學中的尊王思想和國體論，隱含著傳統儒學觀念無法規範的「新邏輯」。尾藤建議應將水戶學放入日本近代國家形成的廣泛射程中來看，他透過有關《大日本史》前後期的編纂方針進行比較分析後發現：以光圀為中心的前期水戶學與幽谷的後期水戶學之間，思想上產生相當大的變化。尾藤認為前期是以根據朱子學而建立的「正名思想」和「報應觀」為主的理性主義思想；而後期卻是立足於神話的、非理性主義的立場，而且對於易姓革命的主張，相對於前期所抱持的肯定立場，後期則轉趨於否定。他建議在這樣的思想轉換當中，應重視徂徠學和國學的思想影響力。

本鄉教授分析出，尾藤的水戶學＝徂徠學之說，逆轉了丸山所謂從近世初期和中期之間，日本思想是由朱子學轉向徂徠學發展的過程，從而論述日本近代思想之成立的說法。相對於丸山將水戶學看成是朱子學＝自然的秩序觀，認為水戸學帶有守舊性格的說法，尾藤則主張在尊王攘夷思想和國體論的政治論背後，有思想主體存在。尾藤是從水戸學中找出具有近代性的思想。

不過，本鄉教授對於尾藤提出水戶學、國學（即國家主義）＝非理性主義的分析架構，以及將水戶學的生命力和近代日本國家的特質連上關係，甚至將水戸學過度等同於法西斯時期的思想等主張，有其不同的看法。本鄉教授認為尾藤上述的主張，反而容易導致無法掌握〈正名論〉在近世日本思想史中所涵蓋的特質。因而，本鄉教授也在本文中，就上述問題一一提出反論。

關於第三期日本的後期水戶學研究，本鄉教授針對：（一）橋川文三22提出在前期水戶學的德川光圀之際，便有否定易姓革命之說的論點，以及橋川承襲尾藤主張的後期水戶學是受到徂徠學之影響的主張。（二）野口武彥辨明前期水戶學的歷史思想及其間有所轉換的思想特質，主張光圀對易姓革命的批判和否定王朝更迭的史觀，亦即水戶史學的南朝正統論，並不意味著改朝換代；而是象徵正統的神器藉著政權北移而「創造出兩朝合一的契機，進而恢復皇室原有的理想秩序」之意義。（三）栗原茂幸23以名分論和華夷思想兩個觀點，分析光圀的政治思想＝前期水戶學，在有關名分論上，栗原承襲了尾藤分析幽谷〈正名論〉的說法，也就是栗原以為光圀站在否定易姓革命之立場等的思想異同論，本鄉教授也提出了詳盡的檢討與批評。

七

第六篇論文〈日本的近代化與儒教的主體〉，24作者宮城公子女士，現任日本甲南大學歷史文化學科教授，專攻日本史，特別是從傳統與近代的觀點，研究江戶時代至明治時代的思想史。宮城教授尤其對幕末「朱王折衷」的儒學派思想史研究最具心得，成績斐然。其主要著作《大塩平八郎》，25即是分析江戶後期陽明學者大塩平八郎（1793-1837）於 1837 年向權力核心發動「大塩之亂」思想與「反亂」之間的因果關係，藉以論證「朱王折衷」的思想是支撐明治維新思想變遷最深層的原動力。

本文並非從日本「歐化與傳統」之系統來定位自由民權諸思想的形成，而是從近世思想史研究的視點，就「幕末的儒學」與「近代日本與儒教」這兩個時代的儒教主體思想所賦予民權思想的變遷關係提出檢討。

宮城教授首先引述石田雄、26松本三之介、27植手通有28等人有關天賦人權論的普及，與其傳入日本的研究，說明天賦人權是在儒教的框架中被理解的。再敘述儒教的主體即是植木枝盛（1857-1892）於《無天雜錄》所言｢立志｣之重要性，學問中經學的權威，以及強調心的重視。繼而陳述佐藤一齋（1772-1859）的《言志錄》所描述的「誠」乃對內面性的重視、對於自他一體的希求，及「天人合一」之境界。而解明這些思想史理論，就是宮城教授撰寫本文的目的之一。首先，宮城教授將儒教的主題理解為「天人合一」思想，亦即其乃藉由與天地一體化，而和天地擁有同樣至高存在的特有自我意識。宮城教授表示，日本幕末維新期至自由民權期間，國民國家之形成乃依據此種儒教的主體演進，因此，日本試圖從此儒教的主體來找出國民國家形成的實踐能量。

另外，宮城教授舉出自天明 7 年（1878）至享和年間（1801-1803），日本地方藩校急速增加的現象，以及就天保至文久年間（1830-1863）私塾驟增的現象提出討論，以佐證當時日本社會大眾對儒學思想的汲取，已有逐漸量化的趨勢。而當時的普羅大眾對儒學內含的「誠意」這一道德意識寄予高度關切，彼等所採取的是揭舉著反徂徠學之朱子學、陽明學，或是採取朱、王折衷的立場。宮城教授將此儒學稱之為「實學思想」，此立場符合當時日本社會下級武士、豪農階層的自我意識，而彼等之思想亦是日本現代化過程中思想未分化的土壤；對日本幕末期出生於下級武士、豪農階層這一類的人民，亦即非藉由世襲地位，而是自我期許於學問而立志作「古今第一等」的人而言，這句話正符合了他們自我向上提升的志向。宮城教授認為佐藤一齋所謂的「古今第一等人物」，即是擁有一齋所重視的「敬」與「誠」思想，而能將之推及至對外危機的處理及政治實踐上的人物。亦即處理對外危機，展現政治上的有效性，就是幕末儒學的特色。宮城教授分析：在近世思想史的意義上，一齋否定了朱子學中人人應遵守的客觀性規範之「理」，其思想較接近陽明學。一齋思想中的「天」，也就是「理」的概念。一齋的「理」並非既成的理法或規範，而是隨時因應變化狀況而產生的「狀況之理」，亦非超越狀況的普遍性之「理」。在幕末動亂期，尤其是外來壓力的危機成為事實的弘化、嘉永（1844-1849）年間，若有能從容應對的思維邏輯者，即能達到一齋所謂「狀況之理」，而發揮儒學主體。宮城教授舉出當時能夠發揮「狀況之理」者，乃主張開國論的幕末思想家，即越前藩（今福井縣東部）之政務顧問橫井小楠（1809-1869）。他從朱子學的「實學思想」出發，在面對外來危機的衝擊時，橫井撰寫了《夷虜應接大意》，遂被招至越前藩，提倡通商交易，撰作《國是三論》。在內憂外患交迫，政局愈來愈趨激化之時，他立足於越前藩之立場，改變了朱子學的「實學思想」。橫井所運用的「理」，乃消除了朱子學「理」的規範，帶有隨機應變的性格。而為了將這個「狀況之理」得之於身，他排除經學中常有的權威主義，領悟了應對危機處理的思維模式。宮城教授指出，儒教思想主體的「天人合一」思想，是扎根於江戶時代，但是從幕末維新期開始，在現代化的自由民權時期，人人被迫接受世界的全體性，並在此全體性中建構自己和世界的關係。此時「天人合一」思想剛好提供了大眾所需的實踐性能量。就本文的結論而言，宮城教授指出：植木枝盛的《無天雜錄》，和佐藤一齋的《言志四錄》的思想主張，有不少類似之處。但是植木的自由民權思想，尤其是自由論中所謂的「精神的自由」，與留法思想家中江兆民（1847-1901）的「心神的自由」二者，皆為自由民權思想注入了日本式的特質。而這個「精神的自由」乃是轉化自幕末期的橫井小楠、山田方谷（1805-1877）、春日潛菴（1811-1878）等之學問形態。

在有關近代日本接受歐美政治思想的過程中，傳統思想究竟賦予自由民權思想何種特質這一問題，宮城教授舉出植木枝盛及中江兆民作比較。中江與植木同様都是積極地吸收歐美現代政治思想。不過，中江和植木不同，他有留學法國的經驗，大量學習過法國第三共和制時期的思想，尤其是盧梭（JeanJ.Rousseau）的思想。但是，中江對儒教真正有所共鳴，則是在自法國歸國後。他先後在高谷龍州的濟美學問所、岡松甕谷（1820-1895）的紹成書院、三島中州（1830-1919）的二松學舍，致力於學習儒家思想。宮城教授舉出：中江兆民以漢文在《二松學社翹楚集》（明治 13 年刊，1880 年）中所撰寫的〈論公利私利〉一文中，得知中江以義為體、以利為用，從儒教的體用論立場批判功利主義。在《東洋自由新聞》（明治 14 年刊，1881年）中，中江的思想被認為是「孟子式的儒教」之「心思的自由論」。而植木的思想中，具有傳統思想之「唯心論式天人合一」思想。宮城教授分析中江兆民及植木枝盛兩人的儒教思想，並非只是舊有思想的殘存，而是再加入歐美現代政治思想的單純結構中。在與異文化的接觸過程中，兩人思考如何尋求自我認同及回歸傳統思想，進而推動了一種嶄新的儒教思想。

八

在日本思想史的發展過程中，徳川時代的儒教曾被喻為是一個謎樣的世界，一般人都認為「中世佛教」、「近世儒教」，但是，徳川時代的儒教體制無法以此二分法來作認定，因為它存在著複雜的宗教與思想。它是為日本近世社會扎根的一種意識形態。本論文集透過渡邊浩教授深入分析中國與日本儒學思想史的相似與差異點；黑住真教授探討儒學與儒者在近世日本社會的演變過程中所扮演的角色；平石直昭教授從丸山真男、吉川幸次郎兩位日本思想史碩學的學說，檢討戰中、戰後徂徠論的論述，我們得以了解儒學在江戶初期日本思想上的變遷真相。從制度面來說，當時的日本與中國、朝鮮有所不同，因為儒教祭祀及科舉的官僚體制在日本社會尚未穩固。徳川時代的思想實體，仍以佛教居多，以儒教思想為出發點者較少，此時期之思想應該稱其乃從原理主義中解放出來，無論好壞都具柔軟度。

儒學在日本為何能從十八世紀後半至十九世紀後半急速近代化？我們透過辻本雅史教授的研究，了解十八世紀後半期日本武士社會中出現的折衷學和正學派朱子學，已經被建構為經世學。再由本鄉隆盛教授從日本水戶學現有的研究成果分析，對於前期水戶學的尊王思想，以及後期水戶學的攘夷、倒幕及其與明治維新之間的關係，有了一個較為清晰且具整體性的概念與認知。另外，透過宮城公子教授從近世思想史研究的視點，檢討「幕末的儒學」與「近代日本與儒教」兩個時代的儒教主體思想所賦予民權思想的變遷關係，亦得知儒學在日本近代化過程中所扮演的角色，同時也了解到日本的國學與洋學之基礎，也都是從儒學思想衍生出來的。

序文

《德川時代日本儒學史論集》這部書，是臺灣大學中文系張寶三教授與日文系徐興慶教授合編的論文集。兩位編者長期浸淫於日本儒學研究，他們深感日本學人有關日本儒學的論著不僅數量可觀，每年如排山倒海而來；而且，其中品質精良，值得誦讀再三者亦不在少數。為了讓中文學界之有心於日本儒學的同道，也能對日本的相關研究業績有相當的瞭解，張教授與徐教授從當代日本學者的論著中，精選了這六篇論文，並邀請一批青年學者迻譯為中文，輯為本書刊印，這實在是一件令人欣喜的事情。

中日兩國雖然地緣接近，文化關係密切，但是雙方的相互瞭解並不對等。日本從中古時代以降，就大舉接受中華文化的洗禮，例如「大化革新」深受大唐文化之影響，德川時代廣泛吸收中國儒學並加以消化，明治維新則與陽明學說有其思想上之關係。由於歷史的積澱，日本知識界對中國學問的研究，有其悠久的歷史傳承，德川時代的儒學研究更是蔚為主流。但是，中國自古是東亞歷史悠久的古國，中華帝國結構穩定，自成一個「天下」，中國知識界之「文化唯我論」心態頗為強烈，所以對於包括日本在內的鄰邦的興趣不大，更遑論深入研究？早在1884 年（日本明治 17 年，清光緒 10 年），日本學者岡千仞（鹿門，1833-1914）旅遊中國，經由歷史地理學者楊守敬（1839-1915）的介紹而與李慈銘（1829-1894）見面。岡千仞對李慈銘說：「我邦學者無不涉中土沿革，而中土學士矇然我邦沿革。譬猶用兵，我瞭敵情，敵矇我情，非中土之得者。」1這場會面在岡千仞的《觀光紀游》與李慈銘的《越縵堂日記》中均有記載。岡千仞的說法大致符合實情。直到民國 17 年（1928 年）戴傳賢（季陶，1891-1949）出版《日本論》，更極力呼籲：「我勸中國人，從今以後要切切實實的下一個研究日本的功夫。」2戴季陶的痛切呼籲至今已經七十六年，海峽兩岸中文學術界對於日本文化與思想的研究雖已累積若干成果，但仍有待大力提昇。

由於深感中文學術界對日、韓地區研究的不足，所以，臺灣大學的許多同仁一起合作推動《東亞近世儒學中的經典詮釋傳統研究計畫》（2000-2004）的同時，對於當代日本與韓國學者相關論著的中譯，也付出相當的精力。現在刊印的這部《德川時代日本儒學史論集》，就是張教授和徐教授共同努力的初步成果。

這部書結集六位當前日本研究德川儒學的著名學者的論文，六位作者與臺灣學界都有相當的關係，各篇論文所探討的主題雖然各不相同、取徑互異，但是各篇論文對於相關研究文獻，尤其是學說史的檢討都賦予高度的重視。舉例言之，本書第三篇作者平石直昭的論文，全面檢討第二次世界大戰期間以及戰後日本學術界，有關荻生徂徠的各種論著，並以丸山真男與吉川幸次郎的學說為中心，就是一篇值得精讀的論文。這篇論文不僅使中文讀者對於徂徠學有更深入的瞭解，而且對於當代重要學者如丸山真男、吉川幸次郎、甚至尾藤正英等人的學問，也有更深刻的體認。此外，本書其他各篇的內容，對中文讀者也深具啟發性，例如：渡邊浩探討朱子學之後中日思想界的異同，黑住真分析儒學在近世日本社會的普及化，辻本雅史討論十八世紀下半葉，儒學在日本社會的深入影響，本鄉隆盛研究藤田幽谷的〈正名論〉，宮城公子研究她所謂「儒學史上的幕末」時期之實學思想往近代日本社會下層滲透，凡此種種論述，都具有新意，而值得中文讀者細嚼品味。

展望未來，日本儒學史研究這個領域在海峽兩岸中文學術界，必將日新又新，綻放異彩。我相信，張教授與徐教授合編的這本《德川時代日本儒學史論集》，將發揮承先啟後之作用，在這個學術領域中留下不可磨滅的足跡。在這本書付梓出版之際，我特別向原作者、編者及譯者，敬致祝賀與感謝之意。

2004 年 4 月 14 日

於臺灣大學東亞文明研究中心